al-Farabi: dai filosofi greci all’Islam

L’Iḥṣā’ al-‘Ulūm (catalogo delle scienze) di al-Fārābī (870-950), saggio scritto da Anna Pozzobon

La presente ricerca intende analizzare gli scambi filosofici e scientifici intercorsi tra la cultura araba e quella latina nel corso del Medioevo. Questa problematica storico-filosofica è stata sviluppata attraverso lo studio della tradizione latina dell‘Iḥṣā‟ al-„Ulūm (Catalogo delle scienze) di al-Fārābī. L‘opera offre una sistematizzazione delle scienze, capace di includere sia quelle trasmesse dalla tradizione greca, sia le scienze arabo-islamiche. Questo testo costituisce un‘opera chiave per la comprensione del processo di trasformazione del sapere che prende avvio nella cultura arabo-islamica nel corso del X secolo. Grazie alle due traduzioni latine prodotte da Gerardo da Cremona e Domenico Gundisalvi, il sistema farabiano del sapere divenne il modello di ordinamento delle scienze per i maestri latini nel corso del XII e XIII secolo.

l‘Iḥṣā‟ al-„Ulūm di al-Fārābī si configura come l‘ordito sui cui designare la trama delle diverse tradizioni di pensiero, che vede la riconciliazione armonica dell‘epistemologia e dell‘ontologia peripatetiche con la Verità rivelata da Dio nel Corano e l‘idea dell‘unità sostanziale della metafisica dei greci. p.1

La sua vita si svolse, infatti, in un‘epoca caratterizzata dall‘incertezza e dal disordine politico, che portò allo smembramento del califfato ̳abbāside di Baġdād. Fra le tracce della crisi, la più significativa fu rappresentata dall‘affermazione di dinastie locali, che dopo la morte del califfo al-Mutawakkil nell‘861, provocò una spiccata militarizzazione del potere e sanguinose guerre civili. p.8

L‘ingresso a Baġdād dell‘emiro Mu ̳izz al-Dawla (Colui che fortifica la dinastia) ebbe un effetto dirompente perché condusse all‘instaurazione dello sciismo, modificando in maniera fondamentale il contesto culturale e intellettuale della Baġdād del X secolo p.8

Al-Fārābī apprese l‘arabo, come il persiano e il turco, mentre rimane aperta la questione se egli conoscesse il greco. p.9

Al-Fārābī tornò a Baġdād tra il 910 e il 920 ed entrò a far parte del circolo aristotelico guidato dal maestro cristiano Abū Bišr Mattā ibn Yūnus. p.11

Negli anni successivi, al-Fārābī si spostò a Damasco, dove morì verso il 950. p.12

Infine, bisogna ricordare un gruppo di opere polemiche: un trattato Contro Galeno (Risāla fī al-radd „alā Ǧālīnūs), uno Contro Giovani Filopono e uno scritto rivolto contro Abū Bakr al-Rāzī, che non ci è pervenuto, menzionato nel catalogo di Ibn Abī Uṣaybi ̳a. p.14

In breve, il testo di al-Fārābī permette di distinguere a posteriori il ―sapiente‖ dal ―non sapiente‖, proprio perchéfornisce i criteri complessivi attraverso cui è possibile operare, a priori, il discrimine tra la ―scienza‖ e la ―non scienza‖. Lo schema è quello tratteggiato da un autore che fu estensivamente studiato da al-Fārābī, vale a dire Galeno. Come è noto, il traduttore Ḥunayn ibn Isḥāq tradusse e mise in circolazione gran parte del corpus Galenianum, rendendo disponibile agli aristotelici di Baġdād la concezione galenica della medicina tanto come scienza dimostrativa, quanto come pratica clinica. p.18

L‘attenzione di Galeno al paradigma scientifico e al trattamento sistematico delle conoscenze fornisce un parallelo persuasivo alla tesi che al-Fārābī sviluppa nell‘introduzione all‘Iḥṣā‟ al-„Ulūm, secondo cui la solidità del sistema filosofico dipende dall‘esposizione dei fondamenti e dei criteri delle varie scienze, sulla base dei quali l‘uomo sarà in grado distinguere la verità dalle pure opinioni o immagini del vero e saprà deliberare su quanto gli si chiede, senza cadere in errore. La capacità di pervenire alla verità è ciò che ci qualifica come uomini e ci distingue dagli altri animali. Questa idea percorre l‘intera opera di al-Fārābī e si rintraccia già nel Protrettico di Giamblico, che costituisce una delle fonti principali del pensiero farabiano. p.19

La parte dell‘Iḥṣā‟ al-„Ulūm che verte sulla metafisica ( ̳ilm al-ilāhī) è costituita da tre sezioni. La prima indaga gli enti (mawğūdāt) e i loro attributi. La seconda studia i principi delle dimostrazioni (mabādi‟ al-burāhin) relativi alle scienze teoretiche particolari (logica, fisica e scienza delle matematiche). Infine, la terza parte esamina gli enti che non sono corpi né sono contenuti in corpi, dimostrando che questi enti incorporei esistono, che sono molteplici, finiti nel loro numero, disposti in un ordine gerarchico che culmina nella perfezione, ossia nel Principio Primo. Nell‘ultima sezione dell‘Iḥṣā‟ al-„Ulūm, al-Fārābī tratta della scienza politica („ilm al-madanī), della scienza del diritto (fiqh) e della teologia dialettica (kalām). Il tema centrale della scienza politica è il raggiungimento della vera felicità, che determina la natura, l‘oggetto e lo scopo di questa disciplina. Questa scienza comprende due parti: la prima studia i diversi tipi delle azioni umane e degli abiti volontari e distingue le finalità in vista delle quali sono compiute queste azioni. L‘altra parte analizza l‘ordinamento degli usi e dei costumi nella città e nelle nazioni, le azioni con le quali si conserva ciò che è stato ordinato dai governanti. Spiega quali sono le azioni non virtuose e le cause per cui i governi virtuosi si trasformano in quelli stolti. Enumera anche i diversi tipi di artifici di cui si deve fare uso nelle città qualora diventino stolte. Infine, descrive i caratteri del governo virtuoso e di chi né è a capo. p.21

Tra il V e il VI secolo, la grande produzione alessandrina di commenti alle opere di Aristotele e Platone fu introdotta nella cultura siriaca. Questi testi costituirono il programma di studi dei principali centri d‘insegnamento nestoriano nella Mesopotamia e nella Persia Sasanide. I trattati di Proba, Sergio di Reš ̳aynā, Severo Sebokht e Paolo il Persiano ci forniscono preziose informazioni riguardo all‘attività di studio delle scuole di Edessa, Nisibi, Seleucia-Ctesifonte e Ğundišapur, in cui un ruolo centrale era rivestito dalla lettura e dal commento dei testi filosofici antichi, secondo i prolegomeni alla filosofia e i modelli di commento dei predecessori neoplatonici che scrivevano in greco. In coerenza con il procedimento didattico ed esegetico dei commentari neoplatonici, Aristotele viene riconosciuto come il maestro di tutto il sapere scientifico, colui che mise insieme, in un tutto organico, le parti del sapere precedentemente sparse. Dunque, gli scritti degli autori siriaci costituiscono una preziosa testimonianza della trasmissione del metodo di insegnamento dei tardi alessandrini alle scuole siriache. p.24

A partire dal IX e fino alla metà del X secolo, gli studiosi cristiani di lingua madre siriaca, che avevano appreso l‘arabo, svolsero un costante ruolo di mediazione tra le fonti greche, le versioni siriache e la scienza di lingua araba. È verosimile che al-Fārābī, operante negli ambienti cristiani di lingua siriaca della Baġdād del X secolo, abbia avuto una conoscenza di prima mano delle traduzioni dei commentari alessandrini, nonché dei prolegomeni alla filosofia e alla logica. Di fatto, al-Fārābī fu membro della scuola aristotelica di Baġdād, i cui esponenti, per la maggior parte dei casi dotti cristiani, tradussero e misero in circolazione una grande quantità di opere di commento della tarda antichità greca. Nel complesso, l‘attività di traduzione di questi dotti si iscrive in una prospettiva di risoluta difesa della scienza come mezzo di conoscenza certa, i cui strumenti sono i metodi della logica aristotelica. A questo fine, i filosofi di Baġdād, nel loro lavoro critico, si proposero di spiegare i termini filosofici e di enumerare le divisioni e gli ordini dell‘arte della logica. L‘insistenza sull‘aspetto classificatorio mostra la vicinanza di questi dotti alla prassi esegetica delle scuole filosofiche tardo-antiche, che consideravano il metodo platonico della divisione (διαίπεζιρ) come una parte complementare della dimostrazione aristotelica, stabilendo così una continuità fra Aristotele e il suo maestro Platone. p.24

Paolo il Persiano: Trattato sull’opera logica di Aristotele: Anche (la teoria) sulle cose matematiche, che sono a metà tra le cose percepibili e quelle intelligibili, si divide in quattro specie. La prima è l‘aritmetica; quella che viene per seconda è la geometria; la terza è la musica; e quella che viene quarta è l‘astronomia… L‘organo della filosofia è la logica, mediante la quale, come si è detto, (si) opera la filosofia. p.26 (superiorità della scienza sulla fede)

Aristotele negli analitici primi: la filosofia prima fa uso di procedimenti dimostrativi, nei quali le premesse sono vere, prime, più appropriate e più note, pervenendo così a una conoscenza certa (Analitici Posteriori); la dialettica ha come fine quello di confutare la tesi sostenuta dal proprio interlocutore e difendere la propria tesi dagli attacchi di quest‘ultimo. Essa fa uso del sillogismo dialettico, nel quale le premesse sono endoxa, vale a dire premesse condivise da tutti, o dalla maggior parte, o dagli esperti di una determinata materia (Topici). La sola garanzia che la dialettica fornisce è la coerenza di un insieme di proposizioni, poiché l‘unica cosa di cui si è certi è che gli enunciati confutati sono falsi, ma non che quelli che resistono all‘esame dialettico siano veri. p.32

Un importante impulso allo studio della logica aristotelica fu dato dalla costituzione di un circolo di filosofi e traduttori cristiani e musulmani verso la metà del X secolo, che misero in circolazione una serie di testi antichi. In quest‘ambiente filosofico un importante lavoro critico fu compiuto da Abū Bišr Mattā ibn Yūnus e Yaḥyā ibn ̳Adī: alcune antiche versioni, principalmente siriache, dei trattati dell‘Organon furono tradotte in arabo. p.35

Le traduzioni delle opere greche e l‘assunzione della logica aristotelica, intesa come la sola e unica via verso la vera conoscenza, suscitarono una considerevole reazione tra i grammatici, i teologi e giuristi arabi che, in connessione con la corretta lettura del Corano, considerarono la grammatica araba come l‘unica ―scienza‖ autentica, poiché nella società arabo-musulmana la lingua araba è il solo criterio di verità. L‘obiettivo primario della più antica pratica linguistica fu quello di prevenire la corruzione della lingua araba: lingua del Corano, lingua perfetta perché lingua di Dio e in quanto tale invalicabile e universalmente valida. p.37

Il patrimonio scientifico e filosofico greco, nel momento in cui divenne noto agli Arabi, fu catalogato come ―sapere altro‖ e le diverse scienze, matematica, astronomia, fisica, medicina e filosofia furono nettamente distinte dalle scienze islamiche del tempo. Questo processo di assimilazione non fu mai del tutto privo di problemi, perché la cultura arabo- musulmana, così intimamente legata al messaggio coranico, si accostò sempre al patrimonio antico con un certo atteggiamento di sospetto e contrasto. p.38

I grammatici non videro nella logica aristotelica soltanto una sfida alla loro autorità professionale, ma anche un attacco alle fondamenta dell‘Islām. p.40

l‘arte della logica nella sua totalità dà le regole la cui caratteristica è quella di indirizzare l‘intelletto e guidare l‘uomo sulla via della rettitudine e della verità…

Quest‘arte è analoga all‘arte della grammatica. Infatti, il rapporto dell‘arte logica con l‘intelletto e con gli intelligibili è pari al rapporto dell‘arte della grammatica con la lingua e con le espressioni linguistiche dotate di significato. Tutto ciò che la scienza della grammatica ci dà rispetto alle regole delle espressioni linguistiche, la scienza logica ce lo dà, in modo analogo, riguardo gli intelligibili. <La scienza della logica> è paragonabile anche alla metrica araba: infatti il rapporto della scienza della logica con gli intelligibili è uguale al rapporto della metrica araba con la misura dei versi. Tutto ciò che la metrica araba ci dà sulle regole per la misurazione dei versi, la logica ce lo dà per gli intelligibili.p.74

La scienza delle stelle comprende due scienze, delle quali una è la scienza delle indicazioni delle stelle in relazione a ciò che sarà in futuro, in relazione alla maggior parte di ciò che avviene ora e a gran parte di quanto è passato. La seconda è la scienza matematica delle stelle, che è quella enumerata tra le scienze e le matematiche, e la prima <l‘astrologia> è enumerata solamente tra le capacità e le pratiche per mezzo delle quali l‘uomo è in grado di indicare gli eventi futuri, per esempio, l‘interpretazione dei sogni, i presagi sugli uccelli, le profezie e cose simili a queste capacità. p.104

la scienza matematica delle stelle indaga sui corpi celesti e sulla terra secondo tre <ambiti> complessivi. Il primo <ambito> riguarda i loro numeri, le loro figure, la posizione degli uni rispetto agli altri, il loro ordinamento nel mondo, le dimensioni dei loro corpi, i loro rapporti reciproci e la misura delle loro reciproche distanze. <Indaga> se la terra, come un tutto intero, non ha moto locale di rotazione né di traslazione. Il secondo <ambito> riguarda i movimenti dei corpi celesti, quanti sono, il fatto che tutti i loro movimenti sono circolari. p.107

Per quanto riguarda la scienza della musica, essa comprende complessivamente lo studio dei <diversi> tipi di melodie, da che cosa sono composte, il modo in cui sono composte, in quali forme devono essere prodotte <dagli strumenti> affinché la loro esecuzione diventi più emozionante e più efficace. Ciò che è conosciuto con questo nome comprende due scienze. La prima di queste è la scienza della musica pratica e la seconda è la scienza della musica speculativa. p.108

Il terzo <ambito> indaga sulla terra, relativamente alla sua <parte> abitata e a quella non abitata, viene spiegato quanto è <estesa> quella abitata e quante sono le sue suddivisioni principali: questo è <l‘ambito> relativo <allo studio> dei climi. p.108

teologi dialettici: <questi teologi sostengono> che l‘unica via veramente giovevole per l‘uomo è data dalle religioni, attraverso la profezia, per ciò che egli non può raggiungere con il suo intelletto e per il quale il suo intelletto è troppo debole. Se non fosse così, allora i misteri non avrebbero senso né utilità, poiché l‘uomo acquisirebbe solo ciò che sa e quanto è in grado di comprendere con il proprio intelletto. Se fosse possibile agli uomini basarsi solamente sui loro intelletti, non avrebbero bisogno né della profezia né della rivelazione. In realtà questo non avviene; quindi è necessario che le religioni facciano arrivare <l‘uomo> fino alle conoscenze che al nostro intelletto non è dato di ottenere, ma non solo, anche ciò che i nostri intelletti negano, perché tutto ciò che è più fortemente negato da noi, risulta più utile. Infatti, le cose che sono sostenute nel credo religioso, che gli intelletti negano e le menti respingono, in realtà non devono essere negate né ritenute assurde, ma sono vere per gli intelletti divini. p.136

al-Fārābī formula una dottrina della conoscenza basata sulla distinzione tra l‘intelletto materiale o potenziale, l‘intelletto in atto, l‘intelletto acquisito e l‘intelletto agente. La potenzialità dell‘intelletto è presentata come la potenzialità a recepire le forme delle cose, che costituiscono i concetti. Ricevute le forme delle cose, astraendole dalla materia, l‘intelletto in potenza diventa capace effettivamente di esercitare il pensiero e diviene intelletto in atto. p.161

La presente ricerca ha inteso ricostruire le dinamiche di condivisione e trasmissione dell‟Iḥṣā‟ al-„Ulūm di al-Fārābī, un‟opera che riflette precisi sistemi concettuali e l‟esigenza di un periodo storico determinato, caratterizzato da una continua fusione di culture e saperi. L‟opera che è passata dall‟Oriente all‟Occidente grazie alle traduzioni dall‟arabo in latino di due importanti traduttori del XII secolo, Gerardo da Cremona e Domenico Gundisalvi, sotto il titolo di De Scientiis, costituisce uno degli esiti più significativi di quel processso di trasmissione della scienza e della filosofia araba al mondo latino medievale. p.379

L‟incontro tra culture, tradizioni e lingue diverse che si ebbe quando gli Arabi vennero a contatto con i maggiori centri di cultura del tempo, ad esempio Alessandria, favorì un‟intensa attività di ricerca e stimolò la traduzione di numerose opere scientifiche e filosofiche. Grazie a questi lavori di traduzione divennero così accessibili molte opere dei grandi pensatori antichi e fu possibile approfondire la conoscenza e lo studio del pensiero aristotelico, che anche per questa via riacquistò un ruolo centrale nel dibattito filosofico. I fondamentali temi del pensiero dello Stagirita furono rielaborati dalla filosofia araba in un orizzonte di stampo neoplatonico e permeabile ad altre suggestioni culturali, che provenivano, per esempio, anche da fonti ebraiche. Non si trattò, dunque, solamente di un‟opera di trasmissione culturale, ma di un vero e proprio lavoro di riorganizzazione del pensiero filosofico, che gettò le basi per la successiva evoluzione teologica, filosofica e scientifica. L‟introduzione di questa ricca e complessa tradizione culturale nella società arabo-musulmana tra IX e X secolo, pose in primo piano il problema di come veicolare un sapere estraneo al messaggio coranico, che nell‟ambito islamico costituisce il criterio di legittimazione del sapere. p.379

ho cercato di mettere in luce come la falsafa (filosofia araba) si sia costituita fin dall‟inizio come comprensione profonda della Rivelazione coranica, che esprime non solo alcuni principi della religione, ma anche una visione del sapere conforme alla fede islamica. Un‟attenzione particolare merita la concezione farabiana delle scienze nel loro complesso come cammino graduale attraverso il quale l‟uomo si perfeziona e porta a compimento la sua essenza… ho messo in evidenza come la filosofia antica abbia fatto il suo ingresso nel mondo arabo-islamico permeata dalla metodologia aristotelica e dalla teologia e cosmologia platoniche. p.380

La letteratura siriaca costituisce il canale privilegiato per la trasmissione del pensiero greco ed ellenistico anche nell‟ambito delle scienze esatte. Ad essere veicolata attraverso gli scritti scolastici degli interpreti siriaci è stata la concezione tardo-ellenistica del mondo tipica della matematica e dell‟astronomia: una visione fondata sull‟idea di una sympátheia cosmica tra il mondo celeste e quello sublunare, tra macrocosmo e microcosmo. Grazie alla mediazione di questa tradizione, i principali testi scientifici (nel campo della matematica, della geometria, dell‟astronomia, dell‟ottica, della fisica, della statica, ma anche della mineralogia, dell‟alchimia e della botanica) studiati e commentati nelle scuole tardo-ellenistiche trovarono cittadinanza nella letteratura araba. p.381

Quanto alla fortuna del De scientiis, negli ambiti di studio e ricerca dell‟Europa medievale, ho inteso mostrare che essa è legata al suo utilizzo come guida all‟elaborazione del rapporto di dipendenza epistemologica delle parti della filosofianaturale di Aristotele e di quelle non trattate dallo Stagirita. Tutto ciò testimonia la connessione della letteratura alchemica, mineralogica e medica araba, diffusa a partire dalle traduzioni dall‟arabo, con la filosofia naturale scolastica. Ho cercato di evidenziare come la
nuova collezione di testi sulle scienze naturali, accompagnati dalle opere sulla divisione del sapere, che tracciano il programma d‟insegnamento di questi scritti, entra a far parte del curriculum filosofico delle scuole latine fin dalla prima metà del XIII secolo grazie all‟attività di traduzione di Alfredo di Sareshel e Michele Scoto. Attraverso gli scritti di questi autori si può dunque tracciare una prima via di trasmissione dei contenuti del De scientiis da Toledo ai principali centri intellettuali dell‟Europa medievale. p.385